El Dios De Espinoza.
Einstein se declaró agnóstico, y en ocasiones se declaró también ateo aunque algunos historiadores niegan este extremo.65 Dijo una vez que creía en el Dios «panteísta» de Baruch Spinoza, pero no en un dios personal, una creencia que criticó.
Baruch Spinoza —también conocido como Baruj, Bento, Benito, Benedicto o Benedictus (de) Spinoza o Espinosa, según las distintas traducciones de su nombre, basadas en las hipótesis sobre su origen, (Ámsterdam, 24 de noviembre de 1632 - La Haya, 21 de febrero de 1677) fue un filósofo neerlandés de origen sefardí hispano-portugués, heredero crítico del cartesianismo, considerado uno de los tres grandes racionalistas de la filosofía del siglo XVII, junto al francés René Descartes y el alemán Gottfried Leibniz, con quien además tuvo una pequeña correspondencia.
Nació en Ámsterdam (Países Bajos) en 1632, procedente de una familia de judíos sefardíes emigrantes de la península ibérica, que huía de la persecución religiosa. Sus raíces familiares se encuentran en Espinosa de los Monteros, donde el apellido de sus parientes era «Espinosa de Cerrato». Los Espinosa fueron expulsados de Castilla por el decreto de los Reyes Católicos del 31 de marzo de 1492, y decidieron instalarse en Portugal. Allí fueron obligados a convertirse al catolicismo para seguir permaneciendo en el país cuando Manuel I de Portugal el Afortunado se casó con Isabel de Aragón, primogénita de los Reyes Católicos, y ordenó a los judíos que ocupaban posiciones importantes en el país que se bautizasen a la fuerza (médicos, banqueros, comerciantes, etc.). En esa época ciento veinte mil judíos se convirtieron y los Espinosa pudieron vivir en paz hasta que la Inquisición se estableció en Portugal alrededor de cuarenta años más tarde.
Spinoza se educó en la comunidad judía de Ámsterdam, donde había tolerancia religiosa, pese a la influencia de los clérigos calvinistas. A pesar de haber recibido una educación ligada a la ortodoxia judía, por ejemplo, con la asistencia a las lecciones de Saúl Levi Morteira, demostró una actitud bastante crítica frente a estas enseñanzas y fue auto-didacta en matemáticas y filosofía cartesiana, con la ayuda de Franciscus van den Enden, quien le dio lecciones de latín.
Leyó también a Thomas Hobbes, Lucrecio y Giordano Bruno; estas lecturas lo fueron alejando de la ortodoxia judaica. A esto, se le pueden sumar las influencias del grupo de los collegianten (colegiantes), cristianos liberales protestantes neerlandeses, así como de heterodoxias judías hispano-portuguesas, estas últimas representadas principalmente en las figuras de Juan de Prado y Uriel da Costa.
Muerto su padre en 1654, el filósofo no tuvo ya que mantener oculto su descreimiento por respeto a la figura paterna. El 27 de julio de 1656, la congregación de Talmud Torá de Ámsterdam emitió una orden de cherem (en hebreo: חרם, una especie de prohibición, rechazo, ostracismo o expulsión) contra Spinoza, por entonces de veintitrés años. El anatema en cuestión fue escrito en portugués originalmente:
Desde hace mucho [se tenía] noticia de las equivocadas opiniones y errónea conducta de Baruch de Spinoza y por diversos medios y advertencias han tratado de apartarlo del mal camino. Como no obtuvieran ningún resultado resolvieron que éste fuera expulsado del pueblo de Israel, según el siguiente decreto expulsamos, execramos y maldecimos a Baruch de Spinoza ante los Santos Libros de la Ley con sus [seiscientas trece] prescripciones, con la excomunión con que Josué excomulgó a Jericó, con la maldición con que Eliseo maldijo a sus hijos y con todas las execraciones escritas en la Ley.
Maldito sea de día y maldito sea de noche; maldito sea cuando se acuesta y maldito sea cuando se levanta; maldito sea cuando sale y maldito sea cuando regresa. Que el Señor no lo perdone. Que la cólera y el enojo del Señor se desaten contra este hombre y arrojen sobre él todas las maldiciones escritas en el Libro de la Ley. rdenamos que nadie mantenga con él comunicación oral o escrita, que nadie le preste ningún favor, […] que nadie lea nada escrito o trascripto por él.
El cherem contra Spinoza en el Libro de los acuerdos de la Nación.
Luego fue desterrado de la ciudad, la cual estaba dividida en dos grupos:
asquenazíes: judíos procedentes de Europa Central que, al sufrir fuertes persecuciones durante la Edad Media, emigraron en masa hacia Europa Oriental, pero también a los Países Bajos e Inglaterra.
sefardíes: judíos expulsados de la península ibérica y grupo al cual Spinoza pertenecía. Era un grupo parcialmente influido por la tradición humanista.
Los asquenazíes constituían un grupo cerrado. En algún momento histórico parece que sus normas fueran más ortodoxas y rígidas que las de los sefardíes. Era el grupo mayoritario en Ámsterdam.
Tras la expulsión, se retiró a un suburbio en las afueras de la ciudad y escribió su Apología para justificarse de su abdicación de la sinagoga, obra perdida que algunos autores consideran un precedente de su Tratado teológico-político (TTP) . Además, mantuvo su trato con los grupos cristianos menonitas y colegiantes, de carácter cristiano bastante liberal y tolerante.
Como oficio para mantenerse, se dedicó a pulir lentes para instrumentos ópticos, especialmente para su amigo el científico Christiaan Huygens. Aparte de ganarse la vida con esta labor, recibía, según alguno de sus biógrafos, una pensión que le obtuvo su amigo Johan de Witt.
Redacción de sus obras.
En 1660 se trasladó a Rijnsburg, pueblo cercano a Leyden, donde redactó su exposición de la filosofía cartesiana, titulada Principios de filosofía de Descartes (PPC) y los Pensamientos metafísicos (CM) que se editaron conjuntamente en el verano boreal de 1663 (edic. latina; en 1664 apareció la versión neerlandesa) y que serían las dos únicas obras publicadas con su nombre en vida. Sostuvo una abundante correspondencia con intelectuales de toda Europa. En los primeros años de 1660, también empezó a trabajar en su Tratado de la reforma del entendimiento (TIE) y en la más famosa de sus obras, la Ética (E) terminada en 1675.
En 1663 se trasladó a Voorburg, cerca de La Haya, donde frecuentó los círculos liberales y trabó una gran amistad con el físico Christiaan Huygens y con el por entonces jefe de gobierno (raadspensionaris) Johan de Witt, quien ofreció su ayuda respecto la publicación anónima de su Tratado teológico-político (TTP) en 1670, obra que causó un gran revuelo por su crítica de la religión. Estas diatribas frente al TTP, y el bárbaro asesinato de su protector De Witt en 1672 ―condenado por Spinoza con el pasquín Ultimi barbarorum―, lo convencieron de no volver a publicar nuevos libros mientras viviera; las obras circularían, sin embargo, entre sus admiradores.
Desde 1670 hasta su muerte vivió en La Haya. En 1673 J. L. Fabritius, profesor de teología, le ofreció una cátedra de filosofía en su universidad (Heidelberg) por encargo del elector del Palatinado, pero Spinoza no la aceptó pues, aunque se le garantizaba «libertad de filosofar», se le exigía «no perturbar la religión públicamente establecida». La corte de justicia del régimen surgido tras el asesinato de Johan de Witt prohibió, además, el 19 de julio de 1674, el Tratado teológico-político (TTP). Un año antes de su muerte fue visitado por Leibniz, pero este negó el encuentro.
Minado por la tuberculosis, falleció el 21 de febrero de 1677 a los 44 años de edad. No concluyó su Tratado político (TP).
Dios de Spinoza.
La concepción spinoziana de divinidad compone un Dios inmanente a la realidad que es la única sustancia, por fuera de la cual nada hay. En la primera parte de la Ética demostrada según el orden geométrico (1677), Dios es demostrado como una sustancia única, eterna, infinita, causa de sí misma y con infinitos atributos, que son los conceptos a través de los cuales se concibe. Así, tiene independencia causal, lógica, ontológica y gnoseológica respecto del resto de la realidad, que es expresada como modalidades o partes de y en la misma sustancia.
Por contraposición a la divinidad, que es sustancia, los seres finitos son demostrados como modos, afecciones o accidentes de la totalidad. Esto está dicho de forma sintética en la proposición 15 de la primera parte de la Ética: "Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse".
Spinoza introduce luego tres sentidos de modo para abordar la totalidad de la realidad: modos infinitos inmediatos (aquello que es primero en cada atributo), modos infinitos mediatos (la "faz de todo el universo" y los modos finitos (que constituyen todas las cosas singulares y finitas). Los modos, a su vez, son expresiones particulares de la sustancia a través de sus atributos, que son aquellos registros infinitos en su género que condicionan determinadas formas de la realidad. Los atributos conocidos para los seres humanos son pensamiento y extensión.
sí, además de ser equivalentes los términos Dios y sustancia, más adelante Spinoza agrega la equivalencia con Naturaleza.
La principal consecuencia de la ontología spinoziana es una profunda trabazón y continuidad entre todo lo real, todas las cosas están relacionadas entre sí y todo lo que sucede es comprensible en términos de la causalidad que une todas las cosas. Se lo considera un racionalismo absoluto por su concepción del principio de razón suficiente: "para todo existe una causa, tanto para su existencia, si es que existe, como para su inexistencia, si no existe".
Es importante remarcar que si bien para Spinoza todo está determinado, no existen causas finales. Esto es, las cosas no están predestinadas, no existe la providencia, Dios no tiene un plan, las cosas no tienden hacia lo bueno ni lo malo, ni Dios puso al ser humano en el centro de la creación (para mencionar algunos de los que Spinoza considera prejuicios). Todo tiene una causa porque todo fue determinado, no hay libertad de voluntad o espontánea (contra lo que sostenía Descartes en su cuarta meditación, o la tradición judeocristiana en torno al libre arbitrio).
De esta manera, la doctrina de Spinoza tiene consecuencias teológicas y prácticas muy relevantes. Primeramente, Dios no es creador sino productor de la realidad, que no es separada de él, aunque sí distinta. Por otra parte, la plena inmanencia impide concepciones como el dualismo sustancial antropológico (atribuido a Descartes), sino una conexión o unidad. El ser humano no "un imperio dentro de otro imperio, sino parte de la naturaleza y como tal debe ser comprendido. La ausencia de causalidad final y plan divino produce una idea radical en torno al bien y el mal: no son nada en sí mismos, sino conceptos relativos a cada sujeto o comunidad. En torno a estas cuestiones, Spinoza mantuvo una famosa correspondencia con el teólogo calvinista Willen van Blyemberg (cartas 17-24 y 27 del Epistolario). A este respecto se ha observado que si bien no existen el Bien ni el Mal, el Bien tiene algún tipo de entidad positiva.
La recepción posterior ofreció distintos rótulos para Spinoza: panteísta, panenteísta, inmanentista absoluto, lo cual le valió también acusaciones de ateísmo (por negar el Dios personal revelado), fatalismo (en tanto en su concepción de sustancia todo está determinado causalmente y no hay lugar para la libertad) y nihilismo. Esta idea de divinidad fue recibida de forma polémica por buena parte de la filosofía posterior, que comenzó denostándolo para eventualmente abrazarlo y resignificarlo en el contexto del idealismo alemán y en adelante.
Para Spinoza, cada individuo conoce el universo a través de los atributos de pensamiento y extensión (E, II, p1-2), siguiendo el orden y conexión de las ideas, que es el mismo en las cosas (E, II, p7). De la esencia de Dios (E, I, p20, dem.), por otra parte, se siguen una infinidad de otros atributos y modos (E, I, p16, dem.), pero el entendimiento humano no puede abarcarlos sino de manera «parcial e inadecuada» (E, II, p11, cor.).
Según el filósofo alemán Karl Jaspers (1883-1969), cuando Spinoza escribía Deus sive natura («Dios o la Naturaleza»), implicaba que Dios es natura naturans (la naturaleza creadora), y no natura naturata (la naturaleza creada). Defendía, además, sobre este sistema filosófico, que Dios y la Naturaleza no son términos intercambiables, sino que la transcendencia de la esencia divina se expresa en la infinidad de sus atributos, y que los dos atributos conocidos por los humanos, «pensamiento» y «extensión», expresan la inmanencia de Dios. Pero, incluso limitado a los atributos recién mencionados, Dios no puede ser identificado estrictamente con nuestro mundo ―desde la perspectiva del filósofo alemán―. Según Jaspers, el lema panteísta «Uno y Todo» sería válido para Spinoza solamente si «Uno» mantuviera su transcendencia y «todo» fuera interpretado como la totalidad de las cosas finitas.
Martial Guéroult (1891-1976) sugirió que el término «panenteísmo» pudiera describir mejor que «panteísmo» la visión de Spinoza sobre la relación entre Dios y el mundo. El mundo no es Dios pero es, en un sentido bastante determinado, «en» Dios. No solamente todas las cosas finitas tienen su causa en Dios: no pueden ni ser concebidas sin Dios. Sin embargo, el filósofo estadounidense panenteísta Charles Hartshorne (1897-2000) insistió en que la visión de Spinoza se describiría mejor con el término de «panteísmo clásico».
En 1785, Friedrich Heinrich Jacobi publicó una condena del panteísmo de Spinoza, después de que corriera la voz de que Gotthold Lessing hubiera confesado antes de morir ser un «spinoziano», lo cual era entendido en la época como un sinónimo de «ateo». Jacobi afirmaba que la doctrina de Spinoza era puro materialismo, porque declaraba que la Naturaleza y Dios no son nada más que extensión. Esto, según Jacobi, era el resultado del racionalismo típico de la Ilustración y solo podía llevar al ateísmo absoluto. Moses Mendelssohn estaba en desacuerdo con esta interpretación, y afirmaba que no hay diferencia real entre teísmo y panteísmo. Este tema se convirtió en uno de los mayores debates intelectuales y religiosos de la civilización europea de la época.
Para los europeos de la segunda mitad del siglo XVIII, la filosofía de Spinoza resultaba particularmente atractiva porque constituía una alternativa al materialismo, ateísmo y teísmo. Tres eran las ideas de Spinoza que más les atraían:
1 La unidad de todo lo existente.
2 El orden y conexión de todo lo que sucede.
3 La identidad entre el alma y Dios.
En 1879 había quienes elogiaban el panteísmo de Spinoza, pero algunos todavía lo consideraban alarmante y peligroso. Las palabras de Spinoza referentes a «Dios o la Naturaleza» (Deus sive Natura) sugerían una deidad viva, natural, en contraste con la «causa primera» de Isaac Newton y el materialismo mecanicista de Julien Offray de La Mettrie (1709-1751) en su obra El hombre máquina (L'homme Machine). Coleridge y Shelley vieron en la filosofía de Spinoza una religión de la Naturaleza y Novalis le llamó «el hombre intoxicado de Dios». Shelley se inspiró en Spinoza para escribir su ensayo La necesidad del ateísmo.
Spinoza fue considerado ateo porque no hablaba de Dios de la misma manera en que lo hacía la tradición monoteísta judeocristiana. Como expresa Frank Thilly en su interpretación: «[…] niega claramente que Dios pueda tener personalidad o consciencia; […] no tiene ni inteligencia, ni sensibilidad, ni voluntad; no actúa según finalidades, sino que todo resulta necesariamente de su naturaleza, según la ley.. Por lo tanto, el Dios distante e indiferente de Spinoza es la antítesis del concepto de un Dios antropomorfo y paterno que se interesa por el destino de la humanidad.
Según la Stanford Encyclopedia of Philosophy, el Dios de Spinoza es un «intelecto infinito» (E, II, p11, cor.), omnisciente (E, II, p3) y capaz de apreciar a los hombres en la medida en que se ama a sí mismo (E, V, p36, cor.). Es en este sentido en que Spinoza expone el amor intelectual divino ―amor intelectualis dei― como el bien supremo para los hombres (E, V, p20, dem.), en tanto que mientras «más conocemos las cosas singulares, tanto más conocemos a Dios» (E, V, p24). Lo que implica consecuentemente que, cuando más se aproxima el entendimiento humano a la deidad, alcanza un «conocimiento adecuado de la esencia de las cosas» (E, V, p25, dem.) ―totalmente opuesto al inadecuado y parcial (E, II, p11, cor.)―.
Sin embargo, el tema es complejo. El Dios de Spinoza no tiene libre arbitrio (E, I, p32, cor. 1), no tiene objetivos ni intenciones (E, I, ap.). Por otra parte, el filósofo hace énfasis en que «si el entendimiento y la voluntad pertenecen a la esencia eterna de Dios, entonces [han de ser] algo distinto de lo que ordinariamente entienden los hombres» (E, I, p17, esc.).
Steven Nadler ―quien ha sido intérprete del autor de la Ética (E)― sugiere que la respuesta al dilema del supuesto ateísmo atribuido a Spinoza depende de la definición que se tome como punto de partida para la discusión. Si el panteísmo se asocia con la religiosidad, entonces el filósofo neerlandés no lo es. Ya que, según este mismo pensador, nuestra actitud hacia Dios no debería ser la religiosa disposición de refugiarse en su voluntad ―«ese asilo de ignorancia» (E, I, ap.)― sino, por el contrario, el filosófico estudio objetivo y racional; es decir, el amor por el saber, pues «suprimida la ignorancia, se suprime la estúpida admiración» (ídem). La inclinación religiosa lleva a vivir bajo la fluctuación entre la esperanza y el miedo (E, III, p50, esc.) frente a la fortuna, que a su vez conduce a la superstición y a la ruina del hombre en tanto se «[disfraza], bajo el especioso nombre de religión, el miedo con el que se los quiere controlar, a fin de [que luche] por su esclavitud, como si se tratara de su salvación» (TTP, pref.).
Comparación con las tradiciones filosóficas orientales.
Varios autores han discutido el parecido entre el pensamiento de Spinoza y las tradiciones filosóficas orientales. El experto en sánscrito Theodor Goldstücker fue uno de los primeros, en el siglo XIX, en subrayar las similitudes entre el pensamiento de Spinoza y la escuela tradicional india Vedanta. Goldstücker escribió que: un sistema filosófico occidental que ocupa un lugar fundamental entre las filosofías de todas las épocas y naciones, y que es [hasta tal punto] una representación tan exacta de las ideas de la escuela de pensamiento clásico indio Vedanta que podríamos sospechar que su autor hubiese copiado sus principios fundamentales de los hindúes, si su biografía no nos asegurara su total desconocimiento de sus doctrinas.
»Estoy hablando de la filosofía de Spinoza, un hombre cuya propia vida es una representación de esa pureza moral e indiferencia ante los encantos transitorios de este mundo, actitud que es la constante aňoranza del verdadero filósofo Vedanta […].
»Comparando las ideas principales de ambos sistemas, no deberíamos encontrar ninguna dificultad en demostrar que, si Spinoza hubiese sido hindú, su sistema hubiese sin duda marcado una última fase de la filosofía Vedanta».
En sus lecciones, Max Müller subrayó las sorprendentes similitudes entre la Vedanta y el sistema del filósofo neerlandés, diciendo que «el Brahmán, [tal y] como es concebido en los Upanishads y definido por Sankara, es claramente lo mismo que la “sustancia” de Spinoza». Helena Blavatsky, fundadora de la Sociedad Theosofica, también comparó el pensamiento filosófico de Spinoza con la Vedanta, y escribió en un ensayo inacabado: «[…] Dios ―natura naturans― entendido [simple] y solamente con sus atributos; y el mismo Dios ―como natura naturata― entendido como la serie infinita de modificaciones y relaciones, el flujo directo que resulta de las propiedades de esos mismos atributos. Eso es exactamente la divinidad Vedanta»
La interpretación sobre Spinoza en los siglos XIX y XX.
En la Europa de los siglos XIX y XX creció el interés en Spinoza, a menudo desde una perspectiva de izquierda o marxista. Karl Marx apreció la «visión del mundo» (Weltanschauung) de Spinoza, interpretándola como materialista. Friedrich Engels escribió que «es un gran honor para la filosofía de esa época […] el que haya insistido, desde Spinoza hasta los grandes materialistas franceses, en explicar el mundo por sí mismo, dejando a la ciencia de la naturaleza del porvenir el cuidado de ofrecer las justificaciones de detalle».
Louis Althusser, Gilles Deleuze, Antonio Negri y Étienne Balibar ―entre otros autores― se han inspirado en la filosofía de Spinoza. La tesis doctoral de Deleuze, publicada en 1968, lo llama «el príncipe de los filósofos»
Nietzsche estimaba pocos filósofos, y Spinoza estaba entre ellos.
El filósofo Jorge Santayana publicó un ensayo titulado «La doctrina ética de Spinoza», en la revista literaria The Harvard Monthly, luego de graduarse en la misma universidad. Posteriormente, escribió una introducción a una edición de la Ética (E) y el Tratado de la reforma del entendimiento (TIE) En 1932, Santayana fue invitado a presentar un ensayo ―publicado finalmente con el título de «Ultimate Religion»― en una reunión realizada en La Haya para celebrar el tricentenario del nacimiento de Spinoza. En su autobiografía, Santayana describió a Spinoza como su «maestro y modelo ejemplar» en lo que respecta al entendimiento del fundamento naturalista de la moralidad.
Panteísmo.
El panteísmo es una concepción del mundo y una doctrina filosófica según la cual el universo, la naturaleza y la deidad que los monoteístas llaman Dios son equivalentes. El panteísmo no estipula a un ente como Dios, sino que La ley natural, la existencia y el universo (la suma de todo lo que fue, es y será) se representa por medio del concepto teológico de lo que las religiones llaman «Dios».
La palabra está compuesta del término griego πᾶν (pan), 'todo', y θεός (theos), 'Dios'. La primera vez que el término aparece en latín es en la obra de 1697 escrita por Joseph Raphson titulada De Spatio Reali seu Ente Infinito.
Algunos pensadores han considerado panteísta el trasfondo de los politeísmos. La visión panteísta, si es admitida, aporta un nexo entre diferentes religiones, en especial las no creacionistas.
De manera general, el panteísmo puede ser considerado como una ideología filosófica o como una concepción del mundo. En el teísmo se enfrentan dos términos: «dios» y «mundo». El panteísmo procede a identificarlos; el resultado ha de ser un monismo, que puede adoptar diversas caracterizaciones.
El panteísmo puede mostrar variantes. Por un lado, puede considerar a la realidad divina como la única realidad verdadera y a ella se reduce el mundo; en este caso, el mundo es concebido como proceso, emanación, desarrollo o manifestación de Dios; declaradamente una «teofanía». Por otro lado, la naturaleza puede ser concebida como la única realidad verdadera; a esa realidad se reduce Dios, que suele ser concebido entonces como la unidad del mundo, como una especie de principio orgánico de la naturaleza, o también, como autoconciencia del universo; esta forma de panteísmo recibe la denominación de «panteísmo ateo» o «panteísmo naturalista».
En ambas variantes, no hay ninguna realidad trascendente. Todo lo que existe es inmanente y la divinidad es entendida más bien como «principio del mundo»; el cual se puede presentar con un principio de no dualidad o dualidad entre «Dios» y el mundo y/ o ser humano, dependiendo de la doctrina panteista.
El panteísmo de Spinoza ha sido objeto de numerosas críticas; una de las más destacadas es la de Schelling que, según algún estudioso del tema, considera que Spinoza «anula la libertad y la personalidad de Dios reduciéndolo a un mero objeto incapaz de relacionarse con el mundo».
Einstein distingue tres estilos que suelen entremezclarse en la práctica de la religión. El primero está motivado por el miedo y la mala comprensión de la causalidad y, por tanto, tiende a inventar seres sobrenaturales. El segundo es social y moral, motivado por el deseo de apoyo y amor. Ambos tienen un concepto antropomórfico de Dios. El tercero –que Einstein considera el más maduro–, está motivado por un sentido de asombro ante la Naturaleza.
En una carta a la Asociación Central de Ciudadanos Alemanes de la Fe Judía, en 1920, les escribe:
Ni soy ciudadano alemán, ni hay nada en mí que pueda definirse como «fe judía». Pero soy judío y estoy orgulloso de pertenecer a la comunidad judía, aunque no los considero en absoluto los elegidos de Dios.
En cierta ocasión, en una reunión, se le preguntó a Einstein si creía o no en un dios a lo que respondió: «Creo en el dios de Spinoza, que es idéntico al orden matemático del Universo».
Una cita más larga de Einstein aparece en Science, Philosophy, and Religion, A Symposium (Simposio de ciencia, filosofía y religión), publicado por la Conferencia de Ciencia, Filosofía y Religión en su Relación con la Forma de Vida Democrática:
Cuanto más imbuido esté un hombre en la ordenada regularidad de los eventos, más firme será su convicción de que no hay lugar —del lado de esta ordenada regularidad— para una causa de naturaleza distinta. Para ese hombre, ni las reglas humanas ni las «reglas divinas» existirán como causas independientes de los eventos naturales. De seguro, la ciencia nunca podrá refutar la doctrina de un dios que interfiere en eventos naturales, porque esa doctrina puede siempre refugiarse en que el conocimiento científico no puede posar el pie en ese tema. Pero estoy convencido de que tal comportamiento de parte de las personas religiosas no solamente es inadecuado sino también fatal. Una doctrina que se mantiene no en la luz clara sino en la oscuridad, que ya ha causado un daño incalculable al progreso humano, necesariamente perderá su efecto en la humanidad. En su lucha por el bien ético, las personas religiosas deberían renunciar a la doctrina de la existencia de Dios, esto es, renunciar a la fuente del miedo y la esperanza, que en el pasado puso un gran poder en manos de los sacerdotes. En su labor, deben apoyarse en aquellas fuerzas que son capaces de cultivar el bien, la verdad y la belleza en la misma humanidad. Esto es de seguro, una tarea más difícil pero incomparablemente más meritoria y admirable.
En una carta fechada en marzo de 1954, que fue incluida en el libro Albert Einstein: su lado humano (en inglés), editado por su fiel secretaria Helen Dukas y su colaborador Banesh Hoffman y publicada por Princeton University Press, Einstein dice:
Por supuesto era una mentira lo que se ha leído acerca de mis convicciones religiosas; una mentira que es repetida sistemáticamente. No creo en un dios personal y no lo he negado nunca sino que lo he expresado claramente. Si hay algo en mí que pueda ser llamado religioso es la ilimitada admiración por la estructura del mundo, hasta donde nuestra ciencia puede revelarla.
La carta al filósofo Eric Gutkind, del 3 de enero de ese mismo año, subastada en mayo de 2008, deja al parecer las cosas más claras. Dice Einstein:
La palabra dios para mí no es más que la expresión y producto de las debilidades humanas, la Biblia, una colección de honorables pero aún primitivas leyendas que sin embargo son bastante infantiles. Ninguna interpretación, sin importar cuán sutil sea, puede (para mí) cambiar esto…
William Hermanns, veterano superviviente de Verdún, profesor de literatura alemana, entrevistó varias veces a Einstein, la primera en Berlín en 1930. En esa ocasión planteó la idea de una religión cósmica, una idea a la que había hecho referencia en la conversación sobre la realidad que había tenido con Rabindranath Tagore y que después desarrolló y tituló «Religión y Ciencia», publicado en el New York Times en 1930. Einstein siguió desarrollando esta idea y Herrmanns, que la consideraba compatible con las creencias tradicionales se propuso fundar un movimiento que integrara las tradiciones judías, cristiana, vedista, budista e islámica. Estaba dispuesto a obtener declaraciones concisas y precisas sobre Dios. Einstein no pudo serlo más:
Con respecto a Dios, no puedo aceptar ningún concepto basado en la autoridad de la Iglesia. Desde que tengo uso de razón me ha molestado el adoctrinamiento de las masas. No creo en el miedo a la vida, en el miedo a la muerte, en la fe ciega. No puedo demostrar que no haya un dios personal, pero si hablara de él, mentiría. No creo en el dios de la teología, en el dios que premia el bien y castiga el mal. Mi dios creó las leyes que se encargan de eso. Su universo no está gobernado por quimeras, sino por leyes inmutables.
Para Einstein, su religión cósmica y su condición judía no guardaban relación entre sí. Cuando se le preguntó si existía un punto de vista judío replicó:
En el sentido filosófico no hay, en mi opinión, un punto de vista específicamente judío. Para mí, el judaísmo tiene que ver casi exclusivamente con la actitud moral en la vida y hacia la vida […] El judaísmo no es, pues, una religión trascendental; tiene que ver como vivimos la vida y, hasta cierto punto, con cómo la entendemos […], y nada más. Tengo dudas si se le puede llamar religión en el sentido aceptado de la palabra, o bien considerarla no como una "fe", sino como la santificación de la vida en el sentido suprapersonal que se les exige a los judíos.
Einstein decía que la moral no era dictada por Dios, sino por la humanidad: No creo en la inmoralidad del individuo, y considero la ética una preocupación exclusivamente humana sobre la que no hay ninguna autoridad sobrehumana.
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